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Der künftige Historiker der Philosophie des XIX. und XX. Jahrhunderts wird festzustellen haben, daß in den auf Kant folgenden Systemen auch dort sehr wenig von dem Geiste der kritischen Philosophie übriggeblieben ist, wo man sich unmittelbar auf Kant berief oder seine Gedanken weiterzuführen glaubte. Von den auf Kant folgenden Systemen der Metaphysik bis Schopenhauer und weiter dürfte dies ziemlich klar sein. Es gilt aber auch von den Lobrednern Kantischer Methoden, die seine an der Newtonschen Physik orientierte Erkenntnistheorie auf die Geisteswissenschaften übertragen zu können meinten; und ebenso gilt es von den Kritikern Kants, die sich seiner Terminologie bedienen, ihr aber eine neue Bedeutung geben möchten.

 

Das große Verdienst, welches sich Kant zweifellos dadurch erworben hat, daß er seinen Begriff des a priori in der klarsten Weise abgrenzte und anwendete, wird in unserer Zeit besonders von den Phänomenologen verkannt und mißachtet, indem sie das Wort a priori in einer völlig unkantischen Weise verwenden und sich neue Definitionen dafür erdenken. Scheler z. B. schreibt, offenbar in guter Übereinstimmung mit der Ansicht Husserls (»Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik." 2. Auflage, Seite 43): »Als 'Apriori' bezeichnen wir alle jene idealen Bedeutungseinheiten und Sätze, die unter Absehen von jeder Art von Setzung der sie denkenden Subjekte und ihrer realen Naturbeschaffenheit und unter Absehen von jeder Art von Setzung eines Gegenstandes, auf den sie anwendbar wären, durch den Gehalt einer unmittelbaren Anschauung zur Selbstgegebenheit kommen." Es wäre natürlich völlig unerlaubt, hier das Wort a priori zu verwenden, wenn das durch diese Definition Gegebene gar nichts mit der von Kant festgelegten Bedeutung gemeinsam hätte. Und es ist sicherlich auch die Ansicht der Phänomenologen, daß eine solche Gemeinsamkeit vorhanden ist. Und zwar besteht sie offenbar darin, daß mit diesem Wort ebenso wie bei Kant, die Quelle schlechthin allgemeingültiger Sätze bezeichnet werden soll. Scheler und seine Gesinnungsgenossen sprechen zwar von einer phänomenologischen ?Erfahrung" als Quelle solcher Sätze, aber das bedeutet weiter nichts, als eine vermehrte Verwirrung, indem nun auch dem Wort "Erfahrung" eine ganz neue Bedeutung beigelegt wird. Inwiefern diesem so ganz anders definierten a priori auch noch andere wesentliche Eigenschaften des Kantischen zukommen, darüber dürften verschiedene Meinungen möglich sein. Sie glauben sich jedenfalls berechtigt, Kant deswegen tadeln zu dürfen, daß bei ihm das Apriori mit dem Formalen zusammenfällt. Bei Scheler heißt es (A. a. 0., Seite 49): "Die Identifizierung des .Apriorischen' mit dem .Formalen' ist ein Grundirrtum der Kantischen Lehre." Dieser Satz will offenbar in erster Linie behaupten, daß absolut allgemeingültige Sätze durchaus nicht bloß formaler Natur sein müssen. In der Tat bildet es zweifellos das Entscheidende an der ,,Wesensschau" Husserls im Gegensatz zur reinen Anschauung Kants, daß jene zu Sätzen von absoluter Gültigkeit führt, die dennoch etwas über den Stoff, das Material der Erfahrung aussagen.

 

Husserl selbst schreibt (Logische Untersuchungen, II, 2, Seite 203): »Letztlich hängen all die prinzipiellen Unklarheiten der Kantischen Vernunftkritik damit zusammen . . ., daß ihm der phänomenologische echte Begriff des Apriori gefehlt hat." Wir bekommen eine Ahnung davon, wie klar nach Husserls Meinung die phänomenologisch korrigierte Philosophie Kants hätte werden können, wenn wir weiter lesen (an derselben Stelle): ,,Es war verhängnisvoll, daß Kant das rein logische Gebiet im engsten Sinne mit der Bemerkung für abgetan hielt, daß es unter dem Prinzip vom Widerspruch stehe. Nicht nur daß er nie bemerkt hat, wie wenig die logischen Gesetze überall den Charakter analytischer Sätze in dem Sinne besitzen, den er selbst definitorisch festgelegt hatte; er sah nicht, wie wenig mit dem Hinweis auf ein evidentes Prinzip analytischer Sätze für eine Aufklärung der Leistung analytischen Denkens gewonnen sei."

 

In Wahrheit steht die Sache so, daß analytische Aussagen, d. h. tauto-logische Sätze, tatsächlich keiner Aufklärung bedürfen, und ihre »Problematik" besteht höchstens darin, daß man dies einsehen muß (von einer psychologischen Betrachtung des Denkens ist ja hier nicht die Rede). Kant hatte es ganz richtig eingesehen, und seine Ansicht, daß die ganze Logik vom Prinzip des Widerspruchs her zu verstehen sei, dürfen wir sinngemäß als ein Bekenntnis zu ihrem rein tautologischen Charakter auslegen; dabei schadet es nichts, daß die wörtliche Formulierung, in welche Kant seine Definition der analytischen Sätze kleidete, uns heute nicht mehr befriedige. Die Auffassung des Satzes vom Widerspruch, den Husserl hier als ein "evidentes Prinzip" bezeichnet, ist übrigens bei ihm viel mehr psychologistisch als bei Kant.

 

Ein analytischer Satz ist ein solcher, der vermöge seiner bloßen Form wahr ist; wer den Sinn einer Tautologie verstanden hat, hat damit zugleich ihre Wahrheit eingesehen; deshalb ist sie a priori. Bei einem synthetischen Satz aber muß man zuerst den Sinn verstehen, und hinterdrein feststellen, ob er wahr oder falsch ist; deswegen ist er a posteriori.

 

Fragen wir uns zunächst einmal, auf welchem Wege Kant zur unlöslichen Verbindung des Apriori mit dem Formalen gelangte. Sein Ausgangspunkt war ja das Staunen über das von ihm nie bezweifelte Vorhandensein synthetischer und doch allgemein gültiger Urteile in den exakten Wissenschaften. Und die ganze Arbeit der Kritik der reinen Vernunft war der Auflösung der Frage gewidmet, wie das möglich sei. Er fand es gänzlich unmöglich, wenn diese Urteile etwas über den Stoff der Erfahrung auszusagen beanspruchten, und die einzige Lösung, die sich ihm für sein Problem unter unsäglichen Mühen ergab, war die, daß die apriorische Geltung jener Urteile nur dann verständlich werden könnte, wenn sie nichts als die Form der Erfahrung zum Ausdruck bringen, welche das Bewußtsein aller Erkenntnis aufprägt.

 

Die Identifizierung des Apriorischen und Formalen war also für Kant nicht Voraussetzung oder Vorurteil, sondern Ergebnis, zu dem er sich zwangsweise und sozusagen gegen seinen rationalistischen Instinkt geführt sah. Beging er damit einen Irrtum, so blieb das Problem der Möglichkeit der synthetischen Urteile apriori ungelöst. Wer also an der Existenz solcher Urteile festhält und Kants Lösung verwirft, muß es als wichtigste Aufgabe betrachten, eine andere Lösung zu geben. Die Phänomenologen glauben nun nicht nur an jene für die Erkenntnis so erstaunlichen Urteile, sondern fassen ihren Umkreis noch außerordentlich weiter als Kant. Sie hätten also gewiß die Verpflichtung, ihre Möglichkeit zu erklären. Sie haben das in keiner Weise versucht, sie sind offenbar durch die Problematik, der die Kritik der reinen Vernunft ihren Ursprung verdankt, überhaupt nicht beunruhigt. Sie haben die Frage entweder vergessen oder scheinen ihr überall aus dem Wege zu gehen, wo sie in ihre Nähe gelangen. So schreibt Scheler gelegentlich einer Kritik der von Kant vorgenommenen Gleichsetzung des "materialen" mit dem "sinnlichen" Gehalt (A. a. 0. S. 50): "Es ist, wie mir scheint - das πρωτου ψευδοσ bei dieser Gleichstellung, daß man "anstatt die schlichte Frage zu stellen: Was ist gegeben?, die Frage stellt: "Was kann gegeben sein?" Der Frage nach dem "kann", der "Möglichkeit" im Kantischen Sinne, begegnen wir in der Phänomenologie nicht. Ist sie aber nicht ein wirkliches Problem? Darf man nicht weiter fragen, wie die "Wesensschau" es anstelle, uns synthetische, allgemein gültige Erkenntnis zu liefern, sondern müssen wir dies einfach als Tatsache hinnehmen? Bei Husserl selbst finden wir zu diesem Punkt sehr dunkle und für den großen Kämpfer gegen den Psychologismus höchst bedenkliche Ausführungen über die "Evidenz".

 

Die Verteidiger des materialen Apriori, zu denen nicht nur die Phänomenologen gehören, hätten, ich wiederhole es, noch viel mehr Grund als Kant, die Frage aufzuwerfen: "Wie sind synthetische Urteile a priori möglich?" Denn erstens ist bei ihnen das Reich dieser Urteile viel größer und zweitens lehnen sie die von Kant gegebene Antwort ausdrücklich ab. Wir haben allen Anlaß, angesichts dieser Philosophie die Frage noch viel eindringlicher zu stellen, die unser Empirismus dem Kantischen System gegenüber stellen und verneinen mußte: "Sind denn die Urteile wirklich synthetisch und a priori, die du dafür hältst?" Und wenn sie bei den aus der "Wesensschau" fließenden Urteilen zu bejahen wäre, dürften wir nicht ruhen, bis wir ihr rätselvolles Dasein, ihre Möglichkeit aufgeklärt hätten. Und solange uns dies nicht gelungen wäre, würden wir stets neue Zweifel hegen, ob wir uns auch in der Annahme ihrer Tatsächlichkeit nicht getäuscht hätten, und mit der Möglichkeit rechnen, daß ein Fortschritt der Einsicht uns eines Bessern belehren würde, ähnlich wie die Fortschritte der Einsicht in das Wesen der Mathematik und Naturwissenschaften die Kant'sche Annahme von darin enthaltenen synthetischen Urteilen a priori unhaltbar gemacht haben. Wir sind ja heute der Ansicht, daß die Sätze der reinen Mathematik nicht synthetisch, die der Naturwissenschaft (wozu auch die Geometrie gehören würde, wofern sie als Wissenschaft vom Raum aufgefaßt wird), nicht a priori sind. Unser Empirismus stellt die Behauptung auf, daß es überhaupt keine anderen apriorischen Urteile gebe als analytische oder, wie wir heute lieber sagen, daß nur tautologische Sätze a priori seien. Er erkennt aber gern an, daß die von den Phänomenologen auf »Wesensschau" zurückgeführten und für material a priori erklärten Sätze der genauesten Prüfung wert sind und seine Position ernstlicher zu gefährden scheinen als jene Sätze, um welche sich die Kritik der reinen Vernunft dreht. Er ist bereit, seinen Standpunkt zu revidieren, wenn das Ergebnis der Prüfung gegen ihn sprechen sollte.

 

(Ein Philosoph, der an die Existenz eines materialen Apriori glaubte und seine Möglichkeit erklären möchte, hätte übrigens, so viel ich sehe, keinen anderen Ausweg als eine Übertragung der Kant'sehen Theorie von der Form der Erkenntnis auf deren Inhalt: Er müßte annehmen, daß nicht nur die Form unserer Erkenntnisse, sondern auch ihr Material aus dem erkennenden Bewußtsein stamme - denn nur so könnten apriorische Aussagen darüber verständlich gemacht werden. Das wäre ein subjektiver Idealismus nach Art des Fichteschen, man sähe sich in eine abenteuerliche Metaphysik verstrickt.)

 

Welches sind nun die Sätze, die der Phänomenologe zum Beweis seiner Ansicht heranzieht und von denen er glaubt, daß sie, wie Husserl sich ausdrückt, eine Wissenschaft begründen, die »eine Fülle strengster und für alle weitere Philosophie entscheidender Erkenntnisse gewinnt?" Es sind bekanntlich Urteile wie die, daß jeder Ton eine Intensität und eine Höhe habe, daß ein und dieselbe Fläche nicht zugleich grün und rot sein könne, daß (nach Scheler, A. a. o. S. 109) »die geistigen Werte eine höhere Wertreihe als die vitalen Werte, die Werte des Heiligen eine höhere Wertreihe als die geistigen Werte" sind usw. Bei der Untersuchung wollen wir uns beschränken auf Sätze vom Typus der zuerst genannten, weil der ethische Satz in seiner Unklarheit keine Handhabe zu einer exakten Analyse bietet. Wir fragen zuerst, ob unsere Sätze wirklich a priori sind oder a posteriori im Sinne wie etwa der Satz: »Diese Orgelpfeife gibt den Ton A" oder »Dieses Tuch ist rot".

 

Alle jene, die vom Wesen des Empirismus eine noch heute weit verbreitete kindliche Vorstellung haben, werden glauben, er müsse von vornherein geneigt sein, die fraglichen Sätze als Ausdruck von Erfahrungstatsachen anzusehen, und werde diese Behauptung ihres aposteriorischen Charakters mit allen möglichen Gründen zu verteidigen trachten. Aber eine so naive Denkweise, die etwa dem Standpunkte John Stuart Mills entsprechen würde, liegt unserem Empirismus, der seine ganze Kraft durchaus rein logischen Einsichten verdankt, sehr fern. Wenn ihm eine solche Aussage vorliegt wie der Satz »Eine Fläche kann nicht zugleich rot und grün sein", so tut er nichts weiter, als daß er sich schlicht und vorurteilslos klar macht, worin der Sinn der Aussage eigentlich besteht. Dies ist nämlich überhaupt die eigentliche Aufgabe der philosophischen Tätigkeit; ihre Probleme werden nicht gelöst durch beweisendes Begründen, das zu neuen Erkenntnissen führt, sondern durch bloße Besinnung darüber, was man mit den fragwürdig gewordenen Sätzen tatsächlich meint, was man mit ihnen sagen will; und um dies zu sehen, muß man sich nur vergegenwärtigen, wie jene Sätze eigentlich gebraucht werden.

 

Ein synthetischer Satz, also ein solcher, der wirklich eine Erkenntnis ausdrückt, wird im Leben und Wissenschaft stets zur Mitteilung eines Tatbestandes verwendet, nämlich eben des Tatbestandes, dessen Erkenntnis er enthält. Ein analytischer Satz dagegen, oder - wie wir deutlicher sagen - eine Tautologie, hat eine völlig andere Funktion; er stellt nur eine rein formale Umformung äquivalenter Ausdrücke dar und dient daher nur als technisches Mittel innerhalb eines Beweises, einer Deduktion, eines Kalküls. Eine Tautologie ist natürlich apriori wahr, sie drückt keinen Tatbestand aus, und ihre Geltung ruht daher auf keinerlei Erfahrung; denn um zu wissen, ob zwei Ausdrücke äquivalent sind oder nicht, brauche ich nur ihre festgesetzte Bedeutung zu kennen, nicht aber irgendwelche Tatbestände der Welt.

 

Der Empirismus, den ich vertrete, glaubt sich klar darüber zu sein, daß alle Aussagen, prinzipiell gesprochen, entweder synthetisch a posteriori oder tautologisch sind; synthetische Sätze a priori scheinen ihm eine logische Unmöglichkeit zu sein. Muß er diesen Standpunkt, den er gegenüber der Kantischen Philosophie mit Leichtigkeit zu verteidigen vermochte, angesichts der von Husserl und seiner Schule scheinbar zur Grundlage einer neuen Philosophie gemachten Sätze etwa aufgeben?

 

Ist es etwa eine synthetische Aussage a priori, daß jeder Ton eine bestimmte Höhe hat, daß ein grüner Fleck nicht auch zugleich rot ist?

 

Gemäß unserem Programm fragen wir, wie denn dergleichen Sätze tatsächlich gebraucht werden, bei welchen Gelegenheiten sie überhaupt vorkommen. Da stellen wir merkwürdiger Weise fest, daß sie weder in der Wissenschaft noch im Leben jemals verwendet werden, wenn wir etwa von einem rein rethorischen Gebrauch absehen (ein Volksredner könnte vielleicht ausrufen: "Was schwarz ist, ist doch nicht weiß!"); nur in der phänomenologischen Philosophie spielen sie eine Rolle. Dies muß uns bereits stutzig machen. Es ist zweifellos, daß gerade diejenigen der phänomenologischen Urteile, die von jedermann als wahr anerkannt werden, zum Beispiel im täglichen Leben niemals ausgesprochen werden. Und der Grund dafür ist offenbar, daß man sie als völlig trivial empfindet. Wenn mir jemand erzählt, daß eine Dame ein grünes Kleid getragen habe, so wird es ihm sicherlich komisch vorkommen, wenn ich ihn darauf frage: "Also war das Kleid nicht rot?" und er wird wiederholen: "Ich habe doch gesagt, daß es grün war!"

 

Niemand leugnet, daß wir einzig und allein durch Erfahrung wissen können, ob das (einfarbige) Kleid, daß eine bestimmte Person zu einer bestimmten Zeit trug, grün oder rot oder andersfarbig war; aber genau ebenso wenig kann irgend jemand leugnen, daß, nachdem wir einmal wissen, daß es grün ist, wir keiner weiteren Erfahrung bedürfen, um zu wissen, daß es nicht rot ist. Diese beiden Fälle stehen auf völlig verschiedener Stufe. Vergeblich wäre jeder Versuch, den Unterschied zwischen ihnen für nur graduell zu erklären, indem man etwa sagte, im ersten Falle handelt es sich um eine unmittelbare Erfahrungsaussage, aber auch der zweite Satz gehe in letzter Linie auf Erfahrungen zurück, denn nur durch solche wüßten wir schließlich, daß grün und rot an derselben Stelle miteinander unvereinbar seien. Es gehört ein starkes Vorurteil im Sinne der Millschen, sogenannten empiristischen, Tendenzen dazu, um nicht zu sehen, daß dieser letzte Weg völlig ungangbar ist. Selbst wenn alle Menschen stets grüne Kleider trügen und wir millionenfach bestätigt gefunden hätten, daß rote Kleider überhaupt nicht vorkommen, so hätten wir doch nicht die geringste Schwierigkeit, uns rot gekleidete menschliche Wesen vorzustellen, und es könnte uns niemals einfallen, es für unmöglich zu erklären, daß in irgend welchen fernen Ländern oder Zeiten rote Kleidung Mode wäre. Wir wissen genau, wie dunkelblaue Löwen aussehen würden, obgleich wir nie andere als gelbe gesehen haben.

 

Wie wäre die Situation, wenn ein Reisender uns versicherte, er habe in Afrika Löwen von normaler gelber Farbe gesehen, diese Tiere seien aber zugleich auch über und über blau gewesen? Wir würden ihn sofort darauf aufmerksam machen, daß dies unmöglich sei; und wenn er entgegnete, unser Unglaube sei nur darauf zurückzuführen, daß wir zufällig noch nie eine gelbe und doch zugleich blaue Farbe gesehen hätten, so würde uns das durchaus nicht zu einer Änderung unserer Meinung veranlassen. Nichts könnte uns überzeugen, daß die Sache hier ähnlich liege wie im Falle der grünen, bzw. roten Kleider. Wir müssen zugeben, daß ein prinzipieller, unüberbrückbarer Unterschied besteht: er liegt einfach darin, daß wir nur a posteriori wissen, was dieser oder jener für ein Gewand trug, oder wie die Menschen sich überhaupt kleiden; daß wir aber a priori wissen, daß ein grünes Kleid eben kein rotes Kleid ist, und ein gelbes Fell kein blaues.

 

Mit anderen Worten: die fraglichen Sätze sind ganz zweifellos a priori. Die Behauptung der Phänomenologen, daß die Geltung derartiger Urteile von völlig anderer Art sei als die der gewöhnlichen Erfahrungsurteile, ist richtig. An dieser Einsicht kann uns nicht irre machen, daß manche dabei von einer besonderen Art der "Erfahrung", der phänomenologischen, reden wollen, die dann der "Wesensschau" gleichzusetzen wäre.

 

Wie aber steht es mit dem zweiten Teil der Behauptung, daß nämlich jene Sätze wirklich eine Erkenntnis vermitteln, daß sie sachhaltig seien, daß sie materialen, nicht nur formalen Charakter trügen?

 

Dafür scheint zu sprechen, daß in ihnen doch tatsächlich von Farben, von Tönen, also von dem Inhalte, dem Material der Empfindungen die Rede zu sein scheint; dagegen aber scheint die Trivialität der fraglichen Sätze zu sprechen, die wir sonst nur bei tautologischen, nichtssagenden Sätzen finden, welche allein vermöge ihrer Form wahr sind und uns nichts über die Wirklichkeit mitteilen.

 

Die Entscheidung sollte doch nicht schwer sein, denn im ersten Falle würde die Notwendigkeit der Geltung jener Wahrheiten eine sachliche, irgendwie in der Natur der Wirklichkeit begründete sein, im zweiten Falle aber eine rein logische, und es erscheint kaum glaublich, daß zwischen beiden eine Verwechslung möglich sein sollte. Sollten wir nicht endlich gelernt haben, das rein Logische als etwas ganz besonderes von allen seinen Nachahmungen abzugrenzen?

 

Die Verwechslung von causa und ratio, bei Spinoza zum Prinzip erhoben, begehen wir heute kaum noch (deshalb müssen wir uns so sehr über den Grundgedanken von Meyersons Identite et Realite wundern), und ebensowenig sind wir im allgemeinen geneigt, mit Schopenhauer zwischen die ratio cognoscendi und die ratio fiendi (oder causa) noch eine ratio essendi einzuschieben, die von der ersten schwer zu unterscheiden wäre. Aber tatsächlich ist im Sinne der Phänomenologen die Notwendigkeit, die den Resultaten der »Wesensschau" innewohnt, gar nichts anderes als jene Schopenhauersche ratio essendi, jene »anschauliche Notwendigkeit", die nach Kant (dessen Lehre in diesem Punkte von den Anhängern Husserls wieder aufgenommen wird; siehe zum Beispiel O. Becker) den geometrischen Erkenntnissen zukommt. Ich halte es für völlig erwiesen, daß die einzige Notwendigkeit, von der in der Geometrie überhaupt die Rede sein kann, die rein logische des deduktiven Zusammenhanges der Lehrsätze unter sich ist, welche die Geltung der Sätze für den,,wirklichen" anschaulichen Raum ganz offen läßt; und ich will darüber kein Wort weiter verlieren. Hält aber nun die "apriorische Anschauung" durch ein neues Tor ihren Einzug in die Philosophie? Bestimmt sie das Materiale unserer Erlebnisse? Ist sie der Ausdruck einer merkwürdigen Gesetzmäßigkeit des "Soseins", welche einer grünen Fläche verbietet, zugleich rot zu sein? oder einem Tone verbietet zu existieren, es sei denn, daß er irgendeine Höhe habe?

 

Wenn es so wäre, dann gäbe es ein materiales Apriori, und die Frage nach seiner Möglichkeit müßte in ganz demselben Sinne gestellt werden, wie sie seinerzeit von Kant in der Kritik der reinen Vernunft gestellt wurde, ohne daß er sie zu lösen vermocht hätte. Aber diesmal wäre das Problem noch viel furchtbarer, zumal der ganze Weg, den wir seif Kant zurückgelegt haben, uns in eine völlig andere Richtung führte.

 

Aber zum Glück liegt die Sache ganz anders. (»Zum Glück" heißt hier nicht »zufällig", sondern wir werden sehen, daß es gar nicht anders sein kann.) Unsere "materialen" apriorischen Sätze sind in Wahrheit rein begrifflicher Natur, ihre Geltung ist eine logische, sie haben tautologischen, formalen Charakter.

 

Das zeigt sich schlagend, sobald man sich nur ihren Sinn im Gegensatze zu demjenigen empirisch-synthetischer Urteile scharf vergegenwärtigt. Wenn ich höre, daß die Königin ein grünes Kleid trug, so ist das eine empirische Feststellung, weil ich weiß, daß sie ebenso gut ein rotes hätte tragen können (selbst wenn immer nur grüne Kleider im Gebrauch wären). Was heißt dies nun ? Nichts anderes als dies, daß der Satz "die Königin trug ein rotes Kleid" genau so sinnvoll ist wie der Satz "Die Königin trug ein grünes Kleid"; ich weiß ganz genau, was mit beiden Sätzen gemeint ist, auch wenn ich zufällig nie grüne oder rote Kleider gesehen haben sollte. Wenn ich aber höre, das Kleid sei sowohl grün als auch rot gewesen, so vermag ich mit dieser Wortverbindung schlechterdings keinen Sinn zu verbinden, ich weiß durchaus nicht, was damit gemeint sein soll. Wenn jemand von einem Tone erzählt, der überhaupt keine bestimmte Höhe gehabt habe, so weiß ich genau, daß es kein einfacher musikalischer Ton war; und wenn jemand von einem grünen Kleid erzählt, so weiß ich genau, daß es kein rotes Kleid war, ebenso wie ich weiß, daß ein Mensch, der 1.60 m groß ist, nicht zugleich auch die Länge l.80 m hat. Jeder gibt zu, daß es keiner besonderen Erfahrung oder sonstigen Einsicht bedarf, um zu wissen, daß die Masse 1.60 m und 1.80 m miteinander unverträglich sind, sondern dies folgt aus dem Wesen dieser Begriffe. So lange ich beides für verträglich halte, habe ich einfach nicht verstanden, was die Worte ,,1.60 m lang" bedeuten. Und nicht um ein Haar anders liegt die Sache bei den Farben, Tönen, oder was sonst noch für Beispiele hier angeführt werden mögen. Grün und Rot sind miteinander unverträglich, nicht weil ich ihr Beisammensein nie beobachtet hätte, sondern weil der Satz »dieser Fleck ist sowohl grün wie rot" eine sinnlose Wortverbindung ist. Die logischen Regeln, vermöge deren wir die Farbworte verwenden, verbieten einen derartigen Gebrauch, wie sie es etwa auch verbieten würden zu sagen »Hellrot ist röter als Dunkelrot".

 

Im Grunde bezweifelt dies niemand, und die Schwierigkeit besteht allein darin, einzusehen, daß es sich hier wirklich um eine rein logische Angelegenheit handelt, daß die ganze Frage damit erledigt ist und zu keinem Problem weiter Anlaß bietet. Die Bedeutung eines Wortes wird allein durch die Regeln bestimmt, welche für seinen Gebrauch gelten. Was also aus diesen Regeln folgt, folgt aus der bloßen Wortbedeutung und ist daher rein analytisch-tautologisch-formal. Der Irrtum, der von den Verfechtern des materialen Apriori begangen wird, erklärt sich dadurch, daß man sich nie klar gemacht hat, daß Farbbegriffe und ähnliche genau so gut eine formale Struktur haben wie etwa Zahlen oder räumliche Begriffe, und daß diese Struktur ihre Bedeutung restlos bestimmt. Der erste, der meines Wissens die richtige Auflösung der Schwierigkeit gegeben hat, ist Ludwig Wittgenstein (siehe seinen Tractatus logico-philosophicus und eine Abhandlung in den Proceedings of the Aristotelian Society), dem wir überhaupt fundamentale, für alle künftige Philosophie schlechthin entscheidende logische Aufklärungen verdanken.

 

Wenn ich die Höhe einer Person mit 160 cm angebe, so denkt kein Mensch daran, es für eine neue Einsicht oder Erkenntnis zu halten, daß die Person nicht 180 cm hoch ist, sondern jeder weiß, daß das zweite in dem ersten schon mit gesagt ist vermöge der Bedeutung, die eben den Zahlzeichen zukommt. Er weiß das genau so gut wie er weiß, daß mit jener Zahlenangabe nichts darüber gesagt ist, ob die Person ein Franzose oder ein Spanier, ob sie höflich oder grob ist. Wie es im Sinne einer Altersangabe liegt, daß ein Mensch zu einer bestimmten Zeit nur ein Alter hat und nicht etwa sowohl 30 als auch 40 Jahre alt sein kann, so gehört es eben zur Bedeutung des Wortes "Ton", daß ihm eine bestimmte "Höhe" und nur Eine zukommt, und so gehört es zur logischen Grammatik der Farbworte, daß ein solches Wort eine bestimmte Eigenschaft beschreibt, die dadurch nur so bezeichnet ist, daß ich dieselbe Eigenschaft nicht noch einmal durch ein anderes Farbwort bezeichnen kann. Würde ich dies zulassen, so würden meine Farbworte eben eine gänzlich andere Bedeutung haben als diejenige, die wir ihnen durch den Gebrauch im täglichen Leben verleihen. Dann würden jene Sätze, welche die Prunkstücke der phänomenologischen Philosophie bilden, nicht mehr richtig sein. Sie sagen also überhaupt nichts über die Wirklichkeit oder über irgendein "Sosein" aus, sondern in ihnen zeigt sich nur der Inhalt unserer Begriffe, d. h. die Art und Weise, wie wir unsere Worte verwenden. Sind die Wortbedeutungen gegeben, so sind sie apriorisch, aber rein formal-tautologisch, wie alle übrigen apriorischen Sätze auch. Als nichtssagende Formeln enthalten sie keine Erkenntnis und können nicht als Grundlage einer besonderen Wissenschaft dienen. Eine solche Wissenschaft, wie die Phänomenologen sie uns versprachen, existiert ja auch in der Tat nicht.

 

 

Schlick, Moritz, 1930, "Gibt es ein Materiales Apriori?", Gesammelte Aufsätze (1926-1936), Wien: Gerold & Co., 1969, S. 20-30.